Юрий Табак Отношение Русской Православной Церкви к евреям: история и современность

Отношение Русской Православной Церкви к евреям: история и современность

 

В Киевской Руси практически с момента крещения имела место острая христианско-иудейская полемика. Возможно, вначале, в ходе борьбы христианской Церкви с иудейским влиянием, антииудейская полемика была обусловлена апологетическими целями. Уже после утверждения христианства эта полемика была продолжена. Параллельно с литературной полемикой предпринимались и практические попытки обращения евреев в православие.

 

 

Изучая историю российских евреев, нетрудно заметить, что социально-религиозные притеснения и гонения на евреев в России принимали формы, вполне традиционные для Запада: запреты на профессии, насильственное крещение, «кровавые наветы», погромы. Многочисленным еврейским гетто западных городов можно поставить в соответствие «черту оседлости» в Российской Империи. В «еретических» движениях католического мира, как, например, альбигойстве, власти усматривали еврейское влияние и подвергали евреев жестоким преследованиям; так же и в России движение «жидовствующих» XV в. вызвало впоследствии немалые беды для евреев.

Однако при схожести форм религиозных гонений на евреев на христианском Западе и в России необходимо отметить важные различия, касающиеся, так сказать, «источников» гонений. В исторической литературе, посвященной исследованию средневекового антисемитизма, традиционно выделяются три субъекта взаимоотношений с еврейской общиной: простой народ, Церковь и государство. Существенным различием антиеврейской политики в России от стран Европы является, на наш взгляд, несравненно меньшая роль Русской Православной Церкви в проведении такой политики – в сравнении с Православной Церковью Византии, Католической Церковью раннего и позднего средневековья, и протестантскими деноминациями Западной Европы. На Западе церковная политика по отношению к евреям носила чрезвычайно противоречивый характер. В истории Римского престола (например, в деятельности пап Иннокентия IV, Григория X и др.) можно найти десятки примеров гуманного отношения к евреям и защиты евреев от произвола и антисемитских выступлений. Однако не меньше обнаруживается примеров и противоположного свойства, когда антиеврейские законодательные акты и практическая политика инициировались церковными властями или же реализовывались при их активнейшем участии. Более того, западная Церковь занимала порой значительно более активную антиеврейскую позицию, чем государство, которое временами брало еврейскую общину под свою защиту.

 

 

В истории Русской Православной Церкви вряд ли можно найти подобные примеры. Все антиеврейские решения, в т.ч. и касающиеся сугубо религиозных вопросов, в эпоху патриаршего правления и в Синодальный период принимались государственными органами управления в лице императоров, правительственных комитетов и министерств. Даже если какие-то решения согласовывались с Духовным Коллегиумом при Петре, а впоследствии с Синодом, и одобрялись ими, то не следует забывать, что вышеуказанные учреждения представляли собой не более чем государственные департаменты. Что же касается досинодальной эпохи, когда Церковь сохраняла относительную самостоятельность, то трудно найти какие-либо конкретные подтверждения того, чтобы антиеврейская политика официально ею декларировалась. Под «официальной» позицией мы имеем в виду решения высших органов церковной власти: постановления поместных и архиерейских соборов, указы патриарха и т.д. Хотя естественно было бы предположить об определенном влиянии церковных властей на государство в проведении последним антиеврейской политики или даже об инициировании Церковью такой политики – однако сколь-нибудь надежной информации на этот счет не имеется.

 

Русскую Церковь, безусловно, можно критиковать за полную подчиненность государству в синодальный период, за неспособность отстаивать независимую позицию, а также демонстрировать декларируемую в качестве основы ее вероучения евангельскую любовь к ближнему и заботу о гонимых: в отличие от Западной Церкви, за ней не числится никаких шагов в защиту евреев. Но, еще раз подчеркнем, в отличие от Западных Церквей, и антиеврейская политика не проводилась от имени Русской Православной Церкви.

 

 

Отсюда, разумеется, не следует, что клирикам и священноначалию Русской Православной Церкви не были присущи антиеврейские настроения. Однако нельзя не заметить, что немалое число клириков Русской Православной Церкви, в том числе ее высших иерархов, открыто выступало в защиту гонимых евреев – во всяком случае, со второй половины XIX в. Более того, если на Западе про-еврейскую позицию занимали почти исключительно представители либеральных светских кругов, которым приходилось бороться с реакционными клерикальными кругами (например, в деле Дрейфуса, где Католическая Церковь Франции, по существу, солидаризировалась с правительством, а либералы во главе с Золя встали на защиту оклеветанного офицера-еврея), то в России удельный вес представителей Церкви среди защитников еврейского населения был довольно высоким.

 

Известные иерархи Русской Православной Церкви, профессора Духовных Академий опровергали возводимые на евреев обвинения в погромах, в совершении ритуальных убийствах и организации «всемирного заговора», боролись за социальные права евреев.

 

Активную роль в этой борьбе играли выдающиеся русские религиозные философы Вл. Соловьев, С. Булгаков, Вл. Ильин и другие. Однако ни количество, ни страстный пафос выступлений христианской общественности не смогли изменить общую ситуацию религиозной вражды к евреям, характерной для основной массы российского населения со времен средневековья. Соответствующее отношение к еврейству находило отражение и в государственно-церковном законодательстве.

 

Более того, если XVIII в. стал переломным в положении западноевропейского еврейства, религиозные и гражданские права которого начали неуклонно расширяться, то в России подобный процесс места не имел. Это обстоятельство, с нашей точки зрения, вызвано несколькими причинами. Кратко рассмотрим одну из них, а именно своеобразие религиозно-культурных черт православия, под влиянием которых в России формировалось отношение к еврейству.

 

Фундаментальным положением православного учения является незыблемость вероучительных положений, сформулированных в эпоху Вселенских соборов и зафиксированных в Священном предании, которое полагается «идущим от Бога». При этом, хотя само понятие Священного Предания очень широко и включает в себя весь исторический опыт Церкви – это Библия, литургическая жизнь Церкви и ее молитва, постановления Соборов, писания Отцов Церкви, жития святых, церковное право, иконографическая традиция, музыка и архитектура – богословским базисом современного православия является святоотеческое Предание, сложившееся до конца VIII в. Предание по самому своему определению носит «священный» характер, т.е. его религиозно-культурная ценность и актуальность сомнению никогда не подвергались. По существу, материал Предания в Православной Церкви никогда не подвергался и дифференциации, т.е. частные высказывания Отцов Церкви, пусть даже противоречащие друг другу, почитаются как равно священные и не менее значимые, чем соборные установления и даже Библия.

 

В православных катехизисах и работах православных богословов порой указывается на иерархичность слоев Предания, на вероучительную ценность только тех высказываний Св. Отцов, которые не противоречат друг другу, на необходимость отделения частного богословского мнения от вероучительного положения, на возможность догматического развития, и т.п. Однако на практике соответствующего анализа религиозного наследия святоотеческого периода, не говоря уже о догматическом развитии, никогда не проводилось.

 

Не случайно чтение агиографов и святоотеческой литературы всегда поощрялось в Русской Православной Церкви не меньше, а часто и больше, чем чтение Нового и тем более Ветхого Завета. Отсюда же и повсеместно принятый в православной полемике метод цитации из Св. Отцов, полагающийся чуть ли не единственно доказательным.

 

Поскольку долг каждого православного христианина – руководствоваться учением Церкви, воплощенным в Св. Писании и Св. Предании, то и в своем отношении к евреям и иудаизму он призван руководствоваться Св. Преданием, т.к. согласно православному учению истинный смысл Св. Писания открывается исключительно через Св. Предание.

 

Однако в силу объективных социально-религиозных и исторических обстоятельств Св. Предание святоотеческого периода проникнуто резко антииудейским, а часто и откровенно антисемитским духом. Этот дух нашел отражение и в соборных установлениях, и в творениях Св. Отцов, где евреи объявлялись «богоубийцами», «отверженным народом». Поколение за поколением христиан воспитывалось в духе «учения презрения» по отношению к еврейству, что и привело в почти двухтысячелетней истории страшных гонений на евреев со стороны христианского общества.

 

 

Как уже было отмечено выше, религиозная ненависть к евреям многие века определяла и сознание христиан Запада. Однако возможность саморазвития вероучения, воплотившаяся в исторической практике римско-католической Церкви, в условиях процесса разложения традиционного средневекового мировоззрения и усиления антиклерикальных тенденций, позволило уже отцам Тридентского Собора (1545–1563) сформулировать тезис, в котором прямо подчеркивалось: вина христиан, своими грехами продолжающими распинать Сына Божьего, больше вины евреев. На II Ватиканском Соборе католическая Церковь сняла с еврейского народа вину за смерть Христа и выразила «сожаление» в связи с проявлениями антисемитизма; в последующие 30 лет католическая теология Израиля претерпела дальнейшие серьезнейшие изменения, и в отношениях католиков и иудеев был достигнут решающий прогресс.

 

В отличие от католической Церкви, вместе с православной Церковью всегда почитавшей церковное Предание как Священное, но при этом не исключавшей дифференцированного и критического подхода к Преданию, протестанты с самого начала объявили церковное Предание творением человеческим. Это позволило им отказаться от довлеющей средневековой антиеврейской концепции и при формулировании своей позиции в этом вопросе исходить из новых критериев. Такой шаг вовсе не избавил исторический протестантизм от периодически проявлявшегося антисемитизма, но дал принципиальную возможность каждый раз переформулировать религиозно-идеологические установки в условиях меняющегося общества.

 

В итоге пост-холокостовская позиция ряда протестантских Церквей по отношению к евреям и иудаизму явилась наиболее радикальной и последовательной, в своем категорическом неприятии любых форм антисемитизма и антииудаизма, в отказе от патерналистского отношения к иудаизму и, наконец, в отказе от миссионерства среди евреев.

 

 

Таким образом, западные Церкви имели возможность выработать новую позицию по отношению к иудаизму, что и было сделано во второй половине ХХ в. В отличие от них, Русская Православная Церковь такого шага не сделала, всецело руководствуясь святоотеческим Преданием о «евреях, распявших Христа».

 

Ее учение продолжает формально и по существу опираться на средневековые представления, – отсюда вполне логичными выглядят высказывания даже самых ярых антисемитов из православных, оправдывающих свою чудовищные антиеврейские инвективы «учением Церкви». В самом деле: если, например, Иоанн Златоуст, один из наиболее почитаемых Отцов Церкви, называл евреев «нечистыми и мерзкими», а синагогу «убежищем демонов», то почему исповедующий святость Предания православный должен думать иначе? А ведь почти все наиболее почитаемые отцы Церкви в своем отношении к евреям ушли недалеко от Иоанна Златоуста, как и особо чтимые деятели православной Церкви позднейших времен, от еп. Игнатия Брянчанинова до св. Иоанна Кронштадтского.

 

С другой стороны, нам неизвестно, чтобы хотя бы один из Святых Отцов открыто декларировал свою горячую любовь к современным ему евреям, руководствуясь евангельскими заповедями. И в этом смысле довольно странными представляются позиции тех современных авторов, которые, гневно клеймя антисемитов, отказывают им в принадлежности к «истинному» христианству. Следуя такой логике, «псевдо-христианами» можно назвать наиболее почитаемых столпов христианской Церкви, и отказать в «истинности», судя по печальной двухтысячелетней истории еврейско-христианских отношений, всему историческому христианству. Но что тогда есть «истинное» христианство?!

 

 

Чтобы как-то ответить на этот вопрос, предпринимались попытки обозначить противоположные христианскому антисемитизму «положительные» тенденции в историческом христианстве, в частности, в православном наследии ХIХ–ХХ вв. Попытки эти можно признать лишь относительно удачными: призывая христиан к религиозной терпимости и осуждая антисемитизм, подавляющее большинство православных священнослужителей видело решение еврейского вопроса в принятии (в исторической перспективе либо же в «последние времена») евреями христианства. Нежелание евреев признать Христа они объясняли не только недостоинством самих христиан, но и временной «слепотой» евреев. В последних при этом нередко видели не братьев, а врагов, которых надо «любить».

 

Подобная позиция, часто выставляемая в качестве примера «истинно» христианского отношения к евреям, никогда не приводила и не могла привести к искоренению христианского антисемитизма, – что убедительно показано в многочисленных работах западных исследователей.

 

Не являются здесь исключением, вопреки мнению нынешних либералов из православных, и взгляды на еврейский вопрос русских религиозных философов – за непоследовательностью и внутренней противоречивостью их позиции, по существу, проглядывает (хотя бы и невольно) все тот же христианский антисемитизм.

 

Однако парадокс в том, что даже если бы удалось найти в православной традиции самые что ни на есть юдофильские воззрения, это ничего бы не решило: просто каждый черпал бы из Предания то, что ему нравится, и черносотенная позиция по-прежнему оставалась бы совершенно законной наряду с юдофильской, поскольку обе они не выходили бы за рамки Предания. Выход из тупика видится нам только в твердом и ясном учительном слове православной Церкви, которая в новом свете рассмотрела бы Священное Предание – подобно тому, как это сделала римско-католическая Церковь.

 

Пока целый ряд факторов, в частности, социологических, еще разобщает еврейскую и христианскую общину, сводит на нет возможность диалога между ними, что не способствует изменению сложившихся религиозных стереотипов в сторону достижения взаимопонимания православных и евреев.

 

Однако ни низкая вероятность погромных настроений, ни объективные трудности еврейско-христианских отношений не должны становиться причиной стагнации христианского религиозного сознания. Через переосмысление центральных для христианина тем – судьбы Израиля, еврейских истоков христианства, антисемитизма как глубочайшего греха исторического христианства – вероятно, можно было преодолеть «кризис средневекового миросозерцания» (по выражению В. Соловьева) и, вслед за западными христианами, сделать решительный шаг вперед.